Nick Lands „Kant, Capital and the Prohibition of Incest“ auf Deutsch

von Cedric Weidmann

Nick Land ist «Vordenker» der Neoreaction, der auf Twitter bemüht ätzende und «hyper-rassistische» Boomer-Sprüche klopft. Viele Jahre davor war er aber noch etwas Anderes: ein unkonventioneller Dozent für Kontinentalphilosophie, der mit dem von Sadie Plant gegründeten Philokollektiv CCRU (Cybernetic Culture Research Unit) eine neue Praxis des Denkens propagiert und viele linke Theoretiker*innen inspiriert hat. Und ein Autor, der mit seinem einzigartigen Ton «from inside the machines[,] which is to say, outside us» das Genre «Theory-Fiction» erfunden haben soll. Es hätte etwas aus ihm werden können…

Mit freundlicher Unterstützung des Urbanomic Verlags und Robin Mackay publiziert delirium einen frühen Aufsatz, der im Jahr 1988 erschien und den der heutige Nick Land immer wieder verurteilt und vergessen machen will, zum ersten Mal in deutscher Übersetzung. (Vgl. Vorwort der Übersetzer: «In einem Land vor unserer Stadt»)
Wie ein Pilz aus seinem Mycelium erhebt sich dieser Text aus den 90ern, aus Warwick, zwischen Tesco und Lévi-Strauss, zwischen einer CCRU-Gegenwart und einer Boomerzukunft. Kann man hier noch etwas ernten oder ist das nur schlechte Wucherung?

 

Kant, Kapital und das Inzestverbot. Eine polemische Einführung in die Konfiguration von Philosophie und Moderne

Anschauung aber und Begrif unterscheiden sich von einander specifisch; denn sie gehen ineinander nicht über […].

Immanuel Kant [i]

 

In bezeichnender Weise […] kommt der Inzest in seiner eigentlichen Form und auch in der metaphorischen Form des Mißbrauchs von Minderjährigen („deren Vater man sein könnte“, wie der Volksmund sagt) in einigen Ländern fast seinem Gegenpol gleich, nämlich den sexuellen Beziehungen zwischen den Rassen, die doch die extremste Form der Exogamie darstellen: es sind die beiden mächtigsten Erreger des kollektiven Abscheus und der kollektiven Rache.

Claude Lévi-Strauss [ii]

 

Nein, wir lieben die Menschheit nicht; andererseits sind wir aber auch lange nicht „deutsch“ genug, wie heute das „deutsch“ gang und gäbe ist, um dem Nationalismus und dem Rassenhass das Wort zu reden, um an der nationalen Herzenskrätze und Blutvergiftung Freude haben zu können, derenthalben sich jetzt in Europa Volk gegen Volk wie mit Quarantänen abgrenzt, absperrt.

Friedrich Nietzsche [iii]

 

 

Um die komplexe Verflechtung von Rassen-, Gender- und Klassenunterdrückung zu begreifen, die unsere globale Moderne konstituiert, lohnt es, sich der Entwicklung der Apartheidpolitik des südafrikanischen Regimes zuzuwenden; denn Apartheid strebt nach der Konstruktion eines Mikrokosmos der neokolonialen Ordnung – einer Rekapitulation der Welt im Miniaturformat. Das grundlegende Bestreben des Burenstaats ist die Abspaltung der Politik von ökonomischen Beziehungen, damit die schwarzafrikanische Bevölkerung mittels ‚Bantustans‘ und ‚Homelands‘ in einem Zustand gleichzeitiger politischer Distanz und ökonomischer Nähe zur weissen Metropolis gehalten werden kann. [iv] Diese Politik will die momentan existierende politische Ausgrenzung der schwarzen Bevölkerung im Verhältnis zu der Gesellschaft, die ihre Arbeit ausnützt, in ein System von geographischen Beziehungen umschmieden, das nach dem Vorbild nationaler Souveränität modelliert ist. Der direkte politische Ausschluss [„dis-enfranchisement“] der unterworfenen Bevölkerung wäre dann im international dominanten Code der ethno-geografischen Autonomie neu formalisiert.

Die Weltmeinung unterscheidet zwischen dem Verhältnis der südafrikanischen Weissen zu den Schwarzen, die sie beschäftigen, und dem Verhältnis beispielsweise der nordamerikanischen Weissen zur Arbeitskraft der Dritten Welt, die sie (direkt oder indirekt) beschäftigen, weil sie einen unverbrüchlichen Anspruch auf die gesamte südafrikanische Landmasse zugesteht, solange er von einer Bevölkerung erhoben wird, die sich eine international anerkannte, nationale Identität teilt. [v] Meine Behauptung in diesem Aufsatz ist, dass die Dritte Welt als Ganzes das Produkt einer erfolgreichen – wenn auch flickwerkhaften und grösstenteils unbewussten – ‚Bantustan‘-Politik vonseiten der globalen Kapitalmetropolis darstellt. Jeder Versuch von politischen Kräften in der Dritten Welt, die Probleme ihrer neokolonialen Integration ins Welthandelssystem auf der Grundlage nationaler Souveränität zu lösen, ist so naiv wie es der Versuch schwarzer Südafrikaner wäre, für ihr spezifisches politisch-ökonomisches Dilemma zu einer ‚Bantustan‘-Lösung zu greifen.

Die Auslagerung der politischen Konsequenzen von Lohnarbeitsverhältnissen aus der Metropolis ist keine zufällige Begleiterscheinung der Kapitalakkumulation, wie es die ökonomischen Puristen aufseiten sowohl der Bourgeoisie als auch der operaistischen Linken [„workerist left“] behaupten. Vielmehr ist sie die fundamentale Verfassung des Kapitals als explizite Aggression gegen die Massen. Trotz Unzulänglichkeiten in Marx’ Verständnis davon, wie der Nationalstaat kolonial und neo-kolonial funktioniert, zeigt seine Auffassung der „sogenannten ursprünglichen Akkumulation“ [vi] sehr deutlich, dass der Ursprung von Lohnarbeitsverhältnissen selbst nicht ökonomisch ist, sondern in einem offenen Krieg gegen die Menschen [„war against the people“] liegt oder darin, sie mit Gewalt von ihren Subsistenzmitteln loszureissen. Es sind die ausstrahlenden Druckwellen dieses gewalttätigen Ausmerzens, das die Subsistenzproduzentin in den Markt drängt, die den Charakter des imperialistischen Projekts und seiner Nachfolger ausmachen. Kapital hat stets danach gestrebt, sich realiter – d. h. geografisch – von dieser brutalen politischen Infrastruktur zu entfernen. Schliesslich ist das Ideal der bourgeoisen Politik die Abwesenheit von Politik, da Kapital nichts anderes ist als die unablässige Auslagerung sozialer Entscheidungsfindung in den Markt. Aber diese Idee von totaler De-Politisierung [„de-politicization“], oder der absoluten Auslöschung jeden Widerstands gegen Marktbeziehungen, ist eine unmögliche megalomanische Fantasie. Die globale Bourgeoisie wird immer noch heimgesucht von Marx’ Argument, dass, wenn Arbeit in unverzerrtem Markt zu natürlichem Preis – also gleich der Kosten ihrer Reproduktion – gehandelt wird, eine starke Tendenz zu einer ebenso ‚natürlichen‘ politischen Ablehnung des Marktes zum Ausdruck kommen wird.

Die einzig praktikable Option, die den Herrschern kapitalistischer Gesellschaften zur Verfügung stand, lag in der weltweiten Demontage [„disaggregation“] des politischen Systems, begleitet von der regionalen Verzerrung des globalen Arbeitsmarkts zugunsten der Arbeiterklassen in Metropolregionen (‚Wohlfahrtskapitalismus‘). Dies ist der Grund, weshalb eine tiefe Komplizenschaft zwischen der Form des ‚Nationalstaats‘ als internationalem politischen Akteur und einer ökonomischen Ordnung fortbesteht, die auf der Kommodifizierung von Arbeit gründet. Da die ökonomischen Bedingungen eines unverzerrten Arbeitsmarkts zwingend von politischer Krise begleitet werden, funktioniert die Weltordnung als ein umfassender Prozess, der auf dem Zustrom von wettbewerbsfähiger Arbeit aus der Dritten Welt in die Metropolis (auf der Basis der ökonomischen Form der Kapitalproduktion) und auf dem Export politischer Instabilität aus der Metropolis in die Dritte Welt (auf der Basis der politischen Form der autonomen nationalen Souveränität) basiert. Der Weltarbeitsmarkt kann daher leicht als eine anhaltende demographische Katastrophe begriffen werden, die systematisch aus den politischen Institutionen der Metropolis ausgesiedelt wird. Dieser Prozess der Aussiedlung, der die ultimative ‚Basis‘ oder ‚Infrastruktur‘ der Kapitalakkumulation darstellt, ist abhängig von jenen Fragen der ‚Verwandtschaft‘ oder ‚Heiratsorganisation‘ (der sexuellen Ökonomie von Gender und Rasse), die Marxist*innen häufig nur als Oberflächenerscheinungen eines zugrundeliegenden Produktionsmodus betrachtet haben. [vii]

In diesem Aufsatz werde ich argumentieren, dass mit der Philosophie Immanuel Kants die westliche Kulturgeschichte in einer selbstreflexiven bourgeoisen Zivilisation kulminiert: Der Gedanke der Synthese (oder Beziehung zu Alterität) sowie die Abwürgung dieses Gedankens innerhalb seines Systems erfassen die Moderne als Problem. Aber die Moderne, derart anhand ihrer philosophischen Zurschaustellung diagnostiziert, ist nicht primär die zweitletzte Phase einer Dialektik von Gesellschaft und Produktion, sondern vielmehr die Notwendigkeit, dass sich die Geschichtlichkeit selbst – expansive soziale und ökonomische Entwicklung oder ,Synthese‘ – mit einer tiefreichenden Kontinuität arrangiert, deren grundsätzliche Aspekte einerseits patrilineare Abstammung, andererseits eine formale Identitätslogik sind, die in ihren wesentlichen Punkten schon von Aristoteles beschlossen wurde. Diese zwei Aspekte, der genealogische und der logische, sind Funktionen einer Setzung von abstrakter maskuliner Subjektivität, die mit dem Patronymischen zusammenfällt. Diese Setzung ist das protokulturelle Fundament von allem, was als ‚das Gleiche‘ gelten kann. Die Tradition ist also in einer Kommunikation zwischen Kultur und Bevölkerung verwurzelt, deren Medium die Stabilität (‚Identität‘) der männlichen Linie ist. Moderne ist nicht nur ein Kompromiss zwischen neuartigen Formen von handelsgetriebener sozialer Organisation und diesem archaischen kulturellen Muster patrilinearer Exogamie, sondern, fundamentaler, eine Verschärfung des Kompromisses, der überhaupt jeder Exogamie innewohnt, die fähig sein soll, patrilinear zu bleiben. Nur wenn wir die verhindernde Funktion von Patriarchaten in Bezug auf exogame Ausschweifung verstehen (eine Verhinderung, die vorrangig logisch funktioniert, indem sie Identität konserviert, und daher brutal xenophob ist), können wir die Kapitalproduktion und ihre Tendenz zur spezifischen kulturellen Mutation begreifen, die Mussolini ‚Faschismus‘ getauft hat. Denn die Beschränkung der kulturellen Synthese, basierend auf einer unermüdlichen Endogamie auf der Ebene der Nationalgemeinschaft, stellt das unweigerliche Ergebnis der konzertierten ‚Liberalisierung‘ von Verwandtschaftsorganisationen innerhalb (metropolitischer) industrieller Gesellschaften dar.

Ein kapitalistisches Handelsimperium ist eine weiterentwickelte Form von exogamem Patriarchat und erbt dessen Spannungen. Die Beherrschung des Anderen ist prinzipiell verhindert, zu voller Absorption auszuwachsen, weil jener Alteritätsrest im Anderen gerade das Generieren von Überschuss ermöglicht. Die Parallelunterscheidung zwischen einem Arbeitsmarkt und einem Sklavenmarkt gründet darauf, dass man mit einem Sklaven kein Geschäft machen kann (nur mit einem Sklavenhändler), und ähnlich kann man auf einem Harem kein Verwandtschaftssystem aufbauen. Die Prävalenz von Sklavenarbeit innerhalb der nationalsozialistischen Gesellschaftsordnung in Osteuropa ist deshalb ein klarer Indikator, dass die Nazieroberungen in einem wichtigen Sinne ‚postimperialistisch‘ waren. Im Gegensatz zur faschistischen ‚Mischwirtschaft‘ von Sklaverei und Vernichtung lässt kolonialistische Lohnarbeitsausbeutung, sogar bis zum Punkt des Mordes durch Verarmung, die Möglichkeit einer radikalen Destabilisierung der Metropolis zu. Aber was für die Abgrenzung eines kolonialistischen von einem neo-kolonialistischen System ausschlaggebend ist, das ist die transnationale Verbreitung von Ethnizität. Sobald eine metropolitische Gesellschaft die Organisation von Verwandtschaft und Bürgerschaft von ihren internationalen ökonomischen Synthesen löst, enthüllt sie bereits proto-faschistische Züge, und auf dieser Grundlage ist es leicht ersichtlich, dass der radikale Aspekt des kolonialistischen Projekts – die explosive Ausbreitung nationaler Identität und die Zerstreuung von metropolitischer Transzendenz – in der westlichen Geschichte im Keim erstickt wurde (mit dem Aufkommen judeo-christlicher Rassentheorien).

Die Katastrophe der Weltgeschichte: Dass Kapitalismus nie die fortschreitende Auflösung der Patrilinearität durch eine Serie von allgemeinen Ausbeutungsverhältnissen war, die, als transkulturelle Exogamie, zu einer unkontrollierbaren Eruption von femininer (d. h. migrantischer) Alterität in das väterliche Landesinnere und so zur Emergenz einer radikalen – oder ethnisch disruptiven und post-patriarchalen – Synthese geführt hätte. Stattdessen wurden Verwandtschaft und Handel systematisch voneinander isoliert, so dass die Internationalisierung der Wirtschaft mit einer Verankerung von xenophoben (nationalistischen) Verwandtschaftspraktiken verbunden war, derart eine Konzentration von politischer und ökonomischer Macht innerhalb eines isolierten und geographisch sesshaften ethnischen Bestands aufrechterhaltend. Wenn wir also Kapital in seiner historischen Konkretheit diskutieren, so diskutieren wir zugleich eine Vereitelung der kulturellen Tendenz menschlicher Gesellschaften zu expansiver Exogamie. Kapital ist der Punkt, an dem eine Kultur die von ihr selbst hervorgebrachte Möglichkeit ablehnt, das Inzestverbot an seine Grenze zu treiben.

Ich will diese Bedingung der Moderne – die man etwas ungelenk als patriarchale neokoloniale Kapitalakkumulation beschreiben könnte, die ich aber ‚verhinderte Synthese‘ nennen werde – nicht als Historiker oder politischer Theoretiker, sondern als Philosoph behandeln. Die philosophische Aufgabe in Bezug auf die Moderne ist, den sie charakterisierenden Denktypus zu umreissen und in Frage zu stellen. Aber was wir hier als ‚Denken‘ zu verstehen haben, ist keineswegs von vornherein klar – tatsächlich ist überhaupt der Gedanke des ‚von vornherein‘ (das Kant das Apriori nannte) selbst schon der vorherrschende Zug unserer gegenwärtigen Vernunft. Westliche Gesellschaften haben sich von den stagnierenden Theokratien des Mittelalters durch eine Reihe von mehr oder weniger gewalttätigen Konvulsionen entfernt, die eine explosive Möglichkeit von Neuheit auf Erden erzeugt haben. Aber dieselben Gesellschaften haben dieser neuen Geschichte zugleich Fesseln angelegt, indem sie sie systematisch kompromittierten. Diese ambige Bewegung von ‚Aufklärung‘, welche das Aufkommen von industriellen, mit Waren handelnden Gesellschaften charakterisiert, wird intellektuell von seiner eigenen paradoxen Natur stimuliert. Eine Aufklärungsgesellschaft will zugleich für immer lernen und Gesetze sprechen; sich zugleich öffnen für den Anderen und sich von innen konsolidieren; sich zugleich grenzenlos ausdehnen und sich selbst als Gleiches reproduzieren. Ihr ultimativer Traum ist zu wachsen, während sie bleibt, was sie war; das Andere ohne Verwundbarkeit anzutasten. Wo das europäische Ancien Régime beschränkt und insular war, ist die Moderne aneignend. Sie lebt in einer tiefen, aber unbehaglichen Beziehung zu einem Aussen, das sie zugleich anzieht und abstösst, einer Bindung, die sie innerhalb ihrer selbst auf der Basis von Ausbeutung – oder indem sie nur aus der Position unilateraler Herrschaft mit ihm interagiert – gerade so auflöst. Ich halte es für wahrscheinlich, dass das volatile Gemisch aus Hass und Begehren, das eine ausbeutende Kultur typisiert, vergleichbar ist mit einer Psychologie der Vergewaltigung.

Das Paradox der Aufklärung ist also der Versuch, eine stabile Beziehung zu dem herzustellen, was radikal anders ist, denn insofern das Andere fest in eine Beziehung gesetzt wird, ist es nicht mehr völlig anders. Wenn wir, schon bevor wir dem Anderen begegnen, wissen, was seine Beziehung zu uns sein wird, haben wir es von vornherein ausgelöscht. Und diese brutale Verleugnung ist die effektive Implikation des Gedankens des Apriori, denn wenn unsere Gewissheiten ohne jede Referenz auf Andersheit zu uns kommen, so haben wir der Alterität die Zunge immer schon herausgerissen, bevor wir zu ihr in Beziehung getreten sind. Diese aggressive logische Absurdität (die Absurdität der Logik selbst) erreicht ihren Zenit in der Philosophie Kants, dessen Grundproblem es war, zu einer Begründung der Möglichkeit dessen zu gelangen, was er ‚synthetisches Wissen a priori‘ nannte: Wissen, das uns von vornherein durch uns selbst gegeben ist, und doch etwas hinzufügt zu dem, was wir wissen. Wie wir gesehen haben, ist dieses Problem dasselbe wie dasjenige einer Begründung der Möglichkeit von Moderne oder Aufklärung, das heisst, der verhinderten Begegnung mit Alterität.

Moderne Philosophie zwischen René Descartes (1596-1650) und Immanuel Kant (1724-1804) wird retrospektiv für gewöhnlich unter dem Aspekt zweier Tendenzen verstanden, die wir als ‚Empirismus‘ und ‚Rationalismus‘ bezeichnen. Kein Philosoph war ein perfektes und konsistentes Exemplar einer der beiden Tendenzen, aber beide Exponenten tendierten dazu, zunehmend radikal in die eine oder andere Richtung auszuschlagen. Als Kant seine erste grosse Kritik, Die Kritik der reinen Vernunft [viii], schrieb, konnte er die Schriften David Humes (1711-1776) als Definition für empirisches Denken nehmen, und jene von Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) als bestimmend für den Rationalismus. Er sah als grundlegendes Argument der Empiristen, dass Wissen synthetisch und a posteriori ist – dass es also die Form einer Hinzufügung annimmt zu dem, was der Vernunft inhärent ist, und deshalb aus der Erfahrung folgt (oder einer Begegnung mit dem, was ausserhalb unser selbst ist). Im Gegensatz dazu sah er die Rationalisten argumentieren, dass Wissen charakteristisch analytisch und a priori ist – dass es also von dem abgeleitet ist, was der Vernunft bereits inhärent ist, und so die Erfahrung antizipiert, indem es Systeme logischer Deduktion von grundlegenden Axiomen konstruiert. Wissen ist analytisch oder synthetisch, je nachdem ob seine Quelle der Vernunft intrinsisch oder extrinsisch ist; und a priori oder a posteriori, je nachdem, ob es dem Kontakt mit Sinneserfahrungen – oder dem, was ausserhalb der Vernunft ist – vorausgeht oder nachfolgt. Mit diesen Konzeptpaaren, dem Paar analytisch/synthetisch und dem Paar a priori/a posteriori, bestimmt Kant die Struktur seines eigenen Denkens im Verhältnis zu jenem seiner direkten Vorgänger.

Kant war der Ansicht, dass sowohl empiristische als auch rationalistische Philosophen die einfache Übereinstimmung des Synthetischen mit dem a posteriori und des Analytischen mit dem a priori akzeptiert hätten. Das bedeutet, die Beziehung zwischen diesen beiden Konzeptpaaren schien selbst analytisch, so dass die Rede von analytischen Urteilen a priori dem Konzept des Analytischen nichts hinzufügen würde, oder in anderen Worten, eine Analyse des Konzepts ‚analytisch‘ würde das Konzept des ,a priori‘ implizieren. Diese Annahme akzeptierte Kant nicht. Er ordnete die beiden Konzeptpaare senkrecht neu an, so dass ein Raster mit vier möglichen Permutationen entstand. Er räumte die Elimination von analytischem Wissen a posteriori ein; klammerte sich aber verbissen an die Möglichkeit von Wissen, das zugleich synthetisch und a priori wäre. Diese neue Konzeption von Wissen war relevant für einen ‚Gegenstand‘, der zuvor nicht formuliert worden war: die Bedingungen von Erfahrung. Kant beschrieb seine ‚Kopernikanische Revolution‘ in der Philosophie als eine Bewegung weg von der Frage: ‚Wie muss der Verstand sein, um wissen zu können?‘, hin zu der Frage: ‚Wie müssen Gegenstände sein, um gewusst werden zu können?‘ Die Antworten auf letztere Frage würden dann einen Korpus von synthetischem Wissen a priori ergeben, das von Erfahrung kündete, ohne von Erfahrung abgeleitet zu sein. Es würde die Emergenz von Wissen rechtfertigen, das zugleich neu und zeitlos sicher wäre, die Aufklärungskultur einer Zivilisation begründen, die ständig der zwiespältigen Abhängigkeit von Neuheit ausgesetzt ist.

Denn ein entwickeltes Wissen von den Bedingungen der Erfahrung setzt ein Verhältnis zum Aussen voraus, das synthetisch und nicht analytisch ist; aber weil es die reine Form der Beziehung an sich und nicht das in der Beziehung involvierte sinnliche Material betrifft, ist es a priori und nicht a posteriori. Es ist einzig befasst mit den Formen der Erscheinung, oder mit der beständigen Weise, in der Dinge sein müssen, wenn sie für uns sein sollen. Kant nennt diese reine Form der Synthese ‚transzendental‘ und setzt sie dem veränderlichen Inhalt der Synthese entgegen, mit dem sich die Empiristen beschäftigt hatten und den er ‚empirisch‘ nennt. Kants ‚Gegenstand‘ ist also die universale Form des Verhältnisses zu Alterität; das, was notwendigerweise im Anderen gleich sein muss, damit es uns erscheint. Diese universale Form ist das, was notwendig ist, damit etwas für die Erfahrung ‚im Angebot‘ ist; sie ist der ‚Tauschwert‘, der einem Ding erst erlaubt, dem aufgeklärten Verstand vermarktet zu werden. Zwischen mittelalterlicher Scholastik und Kant verschiebt sich die Vernunft von einer beschränkt-provinziellen Ökonomie zu einem System, in dem man das Projekt aufgibt, den Verkehr mit der Alterität zu unterdrücken, und stattdessen beschliesst, das Handelssystem zu kontrollieren. Mit dem Umsturz des Ancien Régime wurde es unmöglich, Neuheit einfach auszuschliessen; sie konnte nur angeeignet, mit einer konstanten Form abgestempelt und in ein starres formales System integriert werden.

In Die elementaren Strukturen der Verwandtschaft bemerkt Claude Lévi-Strauss die in unterschiedlichen Gesellschaften häufig gemachte Unterscheidung zwischen normalem und ,rich food‘. Normal food wird von seinen Produzentinnen als Mittel zur Subsistenz konsumiert, während rich food jemand anderem zum Konsum gegeben, von jemand anderem erhalten wird. [ix] Dies basiert nicht primär auf einer Differenzierung sozialer Klassen innerhalb eines Produktionssystems, sondern eher auf einer Differenzierung zwischen Stämmen oder separaten Produktionssystemen. Der Unterschied zwischen rich food und normal food bildet sich ab im Unterschied zwischen Filiation (Blutsverwandtschaft) und Allianz (Heiratsverbindung). Dies, weil rich food die Stellung von Frauen innerhalb eines von patrilinearer Exogamie bestimmten Heiratssystems einnimmt, in dem der Produzent ihm entsagt, und so an das Inzestverbot gemahnt. Von besonderem philosophischem Interesse ist aber, dass es auch eine Unterscheidung zwischen dem ,rationalen‘ (analytischen) und dem ,empirischen‘ (synthetischen) markiert, und so ein Terrain definiert, auf dem wir eine Ökonomie des Wissens skizzieren können. Rich food kommt von ausserhalb des Systems, und die Verrenkungen der strukturalistischen Anthropologie in ihrem Versuch, es innerhalb eines ausgedehnten Systems von Beziehungen einzufangen, spielen noch einmal die Bemühungen Kants durch, Synthese auf einen ausgedehnten Horizont von gleichbleibenden Formen zu reduzieren. Wenn ,rich food‘ das ureigentliche Handelselement ist, so kann seine Metamorphose in die moderne ,Ware‘ als eine Unterdrückung von radikaler Synthese gelesen werden, als den problematischen Prozess, der die Aufklärungsvernunft mit ihren Denkgegenständen versorgt.

Die kulturelle Verhinderung von Synthese nimmt eine Form an, die Lévi-Strauss ,duale Organisation‘ nennt. Eine duale Organisation entsteht, wenn zwei Gruppen ein geschlossenes System reziproken Austauschs bilden, in dem jede das rich food der anderen konsumiert und die Frauen der anderen heiratet. Solche Organisationen reproduzieren sich kulturell durch geteilte Mythen, die sich entlang basaler Dualitäten (Tag/Nacht, Sonne/Mond, flussauf/flussab etc.) artikulieren. Die Funktion dieser Mythen ist es, Alterität in einem Regelsystem zu erfassen, diese mit einer Identität auszustatten und die Möglichkeit des radikal Anderen auszuschliessen. Es sollte uns also nicht überraschen, dass Kant eine philosophische Tradition beerbte, deren entscheidende Konzepte in basalen Paaren organisiert waren (Geist/Materie, Form/Inhalt, abstrakt/konkret, universell/partikular etc.). Grob umreisst er diese Tradition im Abschnitt der Kritik der reinen Vernunft, der ,Transzendentale Dialektik‘ betitelt ist. In diesem Abschnitt interpretiert er dieses dichotome Erbe als ein Problem (dem Kant den Namen ,Antinomie‘ gibt) und läutet eine neue Phase der westlichen Philosophie ein, jetzt charakterisiert als Kritik der Metaphysik. Kant argumentiert, dass die Tendenz voriger Metaphysiken, kohärente – aber nicht überzeugende und antagonistische – intellektuelle Systeme zu konzipieren, daher rührte, reine (transzendentale) Konzepte auf Argumente anzuwenden, die die Natur der Dinge an sich (Noumena) betrafen. Die kritische Philosophie beschränkt deshalb die Rechtsgültigkeit aller Begriffe auf den Bereich, in dem etwas erscheinen kann Anschauung), indem sie behauptet (wie wir gesehen haben), dass die Wissensformen a priori keinen Zugriff auf alle das Phänomen transzendierende Wirklichkeit haben. Oppositionelle Begriffe werden nicht länger als die Wirklichkeit erfassende Beschreibungen akzeptiert, sondern als reine Formen der Vernunft interpretiert, die nur dann sinnvoll theoretisch angewandt werden können, wenn sie auf die Gegenstände möglichen Erscheinens angewandt werden, die in den Gesetzesbereich jener ,Fakultät‘ fallen, die Kant ,Verstand‘ nennt.

Da ,Wirklichkeit‘ selbst ein transzendentaler Begriff ist, deutet Kants Unterscheidung zwischen Erscheinung und Wirklichkeit – mit der er den Einsatz reiner Begriffe beschränken will – auf eine entscheidende Schwierigkeit in seinem Projekt hin: Denn jeder Versuch, eine Beziehung oder eine Unterscheidung zwischen phänomenalen und noumenalen Bereichen zu formulieren (die Welt wie sie uns erscheint oder verständlich wird, und die Welt, wie sie an sich ist) muss selbst in einen vorkritischen und illegitimen Gebrauch des konzeptuellen Denkens zurückfallen. Ein zentrales Symptom davon ist, dass die Struktur der kantischen Kritik selbst die oppositionale Form des metaphysischen Denkens perpetuiert, denn ihre Auflösung der Antinomien hängt von der Mobilisierung weiterer Dichotomien ab, insbesondere jener von transzendent/empirisch, Phänomen/Noumenon, Begriff/Anschauung und Analyse/Synthese. In anderen Worten: Kant will immer noch etwas über radikale Alterität aussagen, und sei es nur, dass sie für uns keine Relevanz hat; aber er hat sich selbst das Anrecht entzogen, über die Natur dessen, was jenseits der Erscheinung liegt, zu spekulieren. Das Vokabular, welches das Andere der Metaphysik beschreiben würde, ist selbst der Metaphysik eingeschrieben, denn das Innen und das Aussen sind beide konzeptuell vom Innen her determiniert, durch einen binären Mythos oder durch das kulturelle Symptom dualer Organisation. Es ist also die Verhinderung der Synthese – die Begrenzung der Alterität im Vornherein –, die die moderne Form der ontologischen Frage aufgleist: „Wie wissen wir, dass Materie existiert?“ Dass die schiere Existenz von Materialität für aufklärerisches Denken problematisch ist, ist symptomatisch für die kolonialen Handelssysteme, die mit ihm korrespondieren. Alterität kann nicht registriert werden, wenn sie nicht ins System eingeschrieben wird, entsprechend den miteinander verbundenen Achsen von Tauschwert (Preis) und dem Patronymischen, oder, in anderen Worten, als eine Ware mit einem Eigentümer.

Was ausserhalb dieser anerkannten Form liegt, ist alles, was der Kommodifizierung widersteht – die ursprüngliche Unabhängigkeit, die der Herausbildung des mittellosen Proletariers vorgeht. Wie ich nahegelegt habe, wird diese ungeformte Masse von mehr oder weniger expliziter Widerstandsfähigkeit gegen das Kapital ausserhalb der Metropolis isoliert, durch eine Kombination von automatischen ökonomischen Prozessen (der Konzentration von Armut) und restriktiven Versippungspraktiken. Modernes Kapital hat deshalb eine fundamentale Auslagerung von Abstammung und Heiratsverbindung mit sich gebracht, indem Heiratsverbindung zugleich dereguliert und von allen Versippungsimplikationen abstrahiert wurde. Das ursprüngliche anthropologische Band zwischen Heirat und Handel wird aufgelöst, damit das Kapital seine Konsequenzen ethnisch und geographisch in Quarantäne halten kann. Die Frage des Rassismus, der sich unter patriarchalem Kapital als Hindernis eines weltweiten Frauenhandels erhebt (eine Einschränkung im System der misogynen Gewalt; das Ausbleiben einer transkulturellen Exogamie), ist deshalb komplexer als es scheinen mag, und ist auf tiefe, aber oftmals paradoxe Weise mit dem Funktionieren von Patriarchat und Kapital verbunden. Systematischer Rassismus ist ein Zeichen, dass Klassenpositionen innerhalb der allgemeinen (transnationalen) Ökonomie auf rassischer Grundlage verteilt werden, was eine faktische, wenn auch nicht juristische, Apartheid impliziert.

Kant konnte nur deshalb bourgeois bleiben, ohne offen Rassismus zu propagieren, weil er auch Idealist blieb, oder in anderen Worten, ein Christ (ein „hinterlistige[r] Christ[]“, wie ihn Nietzsche nannte) [x], und Universalität eher mit Idealität denn mit Macht identifizierte. Kants Ökonomie des Begriffs, also die Assimilierung der Erfahrung in ein System von Tauschwerten, ist prinzipiell unwiderstehlich und ist deshalb blind gegenüber dem Problem von Rebellion. Erst mit der impliziten Anerkennung, dass die Rebellion mithilfe eines geographisch verzerrten Arbeitsmarkts aus der Metropolis evakuiert werden muss, taucht Rassismus in seiner gegenwärtigen Form auf, nämlich die einer beschränkten Zulassung (auf einer nationalen Grundlage) zur politischen Verwaltung der globalen Produktionsmittel. Es ist nicht länger die Frage einer ‚Taxation without Representation‘ (ausser durch Zinszahlungen), sondern eher die eines Metropolkapitals, das sich von aller politischen Referenz abstrahieren will, ,offshore‘ wird, wenn auch nicht in dem Ausmass, dass es seine geopolitische Existenzbedingung (die US-Kriegsmaschine) verlieren würde. Die zunehmend rigorose Auftrennung von Heirat und Handel, oder Politik und Ökonomie, findet ihre ultimative begriffliche Definition im Gedanken einer moral agency die gegenüber Lernen, Kommunikation oder Tausch völlig gleichgültig ist.

In seiner zweiten Kritik, der Kritik der praktischen Vernunft [xi], schlägt Kant Kapital aus den ethno-ethischen Konsequenzen der ersten: dass Gerechtigkeit diskussionslos verfolgt werden muss. Kants Moraltheorie ist eine Ethik aneignender Moderne und bricht mit der provinziellen oder schriftgläubigen Moral des Ancien Régime. Wo jüdische, christliche und islamische Moralcodes als Legitimierungen für die imperialen Projekte in der Zeit ihres Aufstiegs dienten, ist Kantische Moral umgekehrt durch die Setzung einer imperialen oder universalen Gesetzgebung legitimiert. Moralisch ist nur das, was von jedem rationalen Wesen bedingungslos verlangt werden kann, im Namen eines Ultra-Imperiums, das Kant Reich der Zwecke nennt. Das Gesetz dieses Imperiums nennt man ‚kategorischen Imperativ‘, das bedeutet: ein Gesetz, das einzig in der Reinheit des Begriffs gründet, und so diktiert wird vom absoluten Monolog der kolonialen Vernunft. In der Reinheit der kategorischen Moral ist die inzestuöse Blutlinie der Pharaonen immer noch nachweisbar, aber in einer unpersönlichen Verwaltung sublimiert. Das Gesetz ist das, was nicht legitim diskutiert werden kann, und deshalb eine unansprechbare oder unilaterale Auferlegung. Es lässt sich unschwer erkennen, dass die zweite Kritik die xenophobe Gewalt der ersten destilliert und sie zum extremstmöglichen Fanatismus steigert. Wo theoretisches Wissen für eine begrenzte Verhandlung mit Alterität offen steht, ist es der praktischen oder moralischen Gewissheit verboten, mit irgendetwas ausser sich selbst in Beziehung zu treten – ausser, um Befehle zu sprechen. Kants praktisches Subjekt präfiguriert bereits einen tauben Führer, der unmögliche Befehle blafft, die aus einer anderen Welt zu kommen scheinen.

Kant unternimmt in seiner dritten Kritik, der Kritik der Urteilskraft [xii], einen weiteren bemühten Versuch, den Horizont apriorischer Synthese zu erweitern. Wenn die erste Kritik einer aneignenden Ökonomie oder Kommodifikation entspricht und die zweite Kritik einer imperialen Gesetzgebung, so entspricht die dritte Kritik den Kriegsübungen an den Rändern des globalen Systems, die sich sowohl dem Markt als auch der Administration weiter verweigern. Sie befasst sich mit jenem Typ von Vergnügen, das erfahren wird, wenn ein Objekt sich extrajuridisch – nämlich vor der Urteilskraft – unterwirft oder erniedrigt; eine Erfahrung, die Kant mit der Kontemplation von Schönheit assoziiert. Die erste Kritik zeigt bereits eine Auffassung von Exzess oder apriorischer Synthesis, die die Prinzipien des Arbeitsmarkts auf alle Objekte theoretischer Erkennbarkeit verallgemeinert und das Verstehen in eine Form von intellektuellem Kapital umwandelt. In der dritten Kritik gibt es eine viel aggressivere Auffassung von Exzess, die ein Gefühl von Wohlgefallen generiert, denn sie ist wesentlich erpresserisch. Dieser Exzess ist nicht ein Überschuss von Gewissheit, wie er aus Objektivitätsdimensionen stammt, die wir schon der Anschauung vorausgehend – und deshalb: mit Recht – besitzen, sondern vielmehr ein Überschuss an Zugriff [„surplus of purchase“] auf den Gegenstand. Kant argumentiert, dass wir kein transzendentales Recht haben, von Naturgesetzen zu erwarten, dass sie genügend homogen sind, um von uns begriffen zu werden. Wenn sie mit der Heterogenität der Anschauung konfrontiert ist, muss die Vernunft so etwas wie eine Pascal’sche Wette eingehen; deswegen ein intelligibles Natursystem annehmen, weil sie nichts zu verlieren hat, wenn sie es nicht tut. Die Unterwerfung des Aussen im Allgemeinen unter das Innen im Allgemeinen oder der Natur unter die Idee, z. B. Eroberung, ist nicht durch irgendein Prinzip garantiert. Der Kapitalist empfindet eine neutrale Befriedigung bei der Produktion von normal profits, aber die Eroberin empfindet ein Hochgefühl im Erringen des Siegs, gerade weil es keinen Grund gab, ihn zu erwarten. Kants Ratschlag an die imperiale Kriegsmaschine in seiner dritten Kritik kann folgendermassen zusammengefasst werden: „Behandle allen Widerstand, als wäre er geringer, als du berechtigterweise befürchten könntest.“ So entwirft die Kritik der Urteilskraft den globalen Sieg der kapitalisierten Vernunft als ein reines und überschwängliches Streben.

Die einzig mögliche Politik der Reinheit ist Faschismus, oder ein militanter Aktivismus, der in den verhindernden und exklusiven Dimensionen eines Metropolitanismus verwurzelt ist. Rassismus, als regulierter, automatischer, und ins Unendliche suspendierter Prozess von Genozid (anders als der hysterische und unnachhaltige Genozid der Nazis), ist die fortwährende Existenzbedingung eines globalen ökonomischen Systems, das abhängig ist von einem aggregierten Preis für Arbeit, der sich der blanken Subsistenz annähert – und deshalb von einem sich ausbreitenden Pool von Arbeitskraft, die von vernichtender Armut ständig in diesen Markt ,hineinstimuliert‘ wird. Wenn Faschismus in Metropolitangesellschaften vermieden wird, so nur deshalb, weil Kapital und Warenmärkte einen chronischen passiven Genozid hinter sich herschleppen, während sie sich in die Dritte Welt verlagern, den Arbeitsmarkt ,disziplinieren‘ und sicherstellen, dass basale Warenpreise nicht hoch genug sind, um Kapital zurück an die primären Produktionsgesellschaften zu verteilen.

Die diesem grotesken Prozess aufs Deutlichste antagonistischen Kräfte sind ,exogam‘ (oder, weniger anthropozentrisch, ,exotrop‘): jene synthetischen Energien, die allen Mehrwert bedingen, und doch mit Kapital nur im Zustand der Unterdrückung koexistieren können. Ein radikaler internationaler Sozialismus wäre nicht eine über die Kultur, in der sie entstanden ist, hinaus verallgemeinerte sozialistische Ideologie, sondern ein Programm von Kollektivität oder ungebremster Synthese, das der theoretischen und libidinösen Auflösung nationaler Totalität entspränge. Zu einer Welt ohne Nationen zu gelangen, würde an sich das Erreichen aller unmittelbar postkapitalistischen sozialen und ökonomischen Ziele bedeuten. Es ist diese revolutionäre Forderung einer spontan heimatlosen Subversion, die gewissen Möglichkeiten feministischer Politik eine Dringlichkeit verleiht; denn die Zerstörung der matrilinearen Genealogie innerhalb der patriarchalen Maschine bedeutet, dass faschistoide Hochwertungen von Abstammung keinen endgültigen Zugriff auf das ,feminine Subjekt‘ haben. Das Patronymische hat unwiderruflich alle Frauen, die darunterfallen, jeden Rückgriffs auf eine ethnogeographische Identität beraubt; nur die twin powers von Vater und Ehemann unterdrücken den Nomadismus der anonymen weiblichen Ströme [„female fluxes“], die das Patriarchat aufsässig manipuliert, vergewaltigt und psychiatriert. Indem es Frauen einen gewissen Zugang zu Wohlstand und sozialem Prestige erlaubt, hat die Liberalisierung des Patriarchats versucht, die explosive Kraft dieser Anonymität zu entschärfen, ebenso wie Kapital dazu tendiert hat, den wollüstigen Exzess exogamer Verbindung auf die Stabilität von national segmentierten Handelskreisläufen zu reduzieren. Der zunehmend inzestuöse Charakter ökonomischer Ordnung – der seinen Höhepunkt in rassistischer Xenophobie erreicht – ist leicht als eine Serie von ,feministischen‘ Reformen des Patriarchats zu maskieren; als De-Kommodifizierung der Frau, als Verringerung der vernichtenden Effekte des Patronymischen und als eine Rückkehr zur Mutter. Dies ist der sentimentale ,Feminismus‘, den Nietzsche hasste, und dessen kleinbürgerlich-nationalistische Implikationen er deutlich sah. Die einzige entschieden revolutionäre Politik ist in ihrer Ausrichtung feministisch, aber nur wenn die unter dem Patriarchat mobilisierten synthetischen Kräfte über die Möglichkeiten der Assimilation hinaus extrapoliert, statt aus der Perspektive verstümmelter Genealogien kritisiert werden. Genealogie als das Zerschmettern der erholsamen Ursprünglichkeit (Nietzsche), nicht als sentimentale Nostalgie.

Die Frauen der Erde werden nur durch ihre Väter und Ehemänner segmentiert. Ihre praxiale Fusion [„praxial fusion“] ist ununterscheidbar vom Kampf gegen die Mikromächte, die sie aufs Unmittelbarste unterdrücken. Dies ist der Grund, weshalb der Protofaschismus von Nationalgesetzen und Immigrationskontrollen zu einem sexistischen ebenso wie zu einem rassistischen Charakter tendiert. Weil Frauen die historische Verwirklichung der potenziell euphorischen synthetischen oder kommunikativen Funktion sind, welche das Patriarchat zugleich ausbeutet und verhindert, sind sie mit einer revolutionären Bestimmung ausgestattet, und nur durch ihren Kampf wird Politik fähig sein, allen Vaterländern zu entfliehen. In ihren sorgfältigen Studien des Patriarchats hat Luce Irigaray ausführlich die besondere Dringlichkeit der feministischen Frage demonstriert, [xiii] auch wenn die von ihr vorgeschlagenen politischen Lösungen oftmals schwächlich-nostalgisch, sentimental, und pazifistisch sind. Vielleicht hat nur Monique Wittig die unausweichlich militärische Aufgabe verstanden, die sich jedem ernsthaften revolutionären Feminismus stellt, [xiv] und es ist schwierig, nicht entmutigt zu werden vom enormen Widerstreben, das Frauen historisch an den Tag gelegt haben, ihren Kampf mit ausreichender Schonungslosigkeit und Aggression zu führen. Die Linke tendiert dazu, der betäubenden Gewalt auszuweichen, die jedem revolutionären Krieg inhärent ist, und Feminismus ist in diesem Aspekt oft besonders heikel, ja, fällt sogar in absurde mystische und ghandianische Ideologien zurück. Wenn feministische Kämpfe in Theorie wie Praxis fortlaufend zurückgestellt worden sind, dann gewiss wegen ihres idealistischen Zurückschreckens vor der Währung der Gewalt, das heisst vor der einzigen definitiven ,Materie‘ [„,matter‘“] der Politik.

Der Staatsapparat einer fortgeschrittenen industrialisierten Gesellschaft kann nicht besiegt werden, wenn nicht ein Wille da ist, den Kreislauf der Gewalt ohne Ende eskalieren zu lassen. Es ist eine schreckliche Tatsache, dass Grausamkeit nicht die Perversion, sondern den eigentlichen Motor solcher Kämpfe darstellt: die Sprache des unerbittlichen politischen Willens. Ein revolutionärer Krieg gegen einen modernen Metropolitanstaat kann nur in der Hölle gekämpft werden. Diese brutale Wahrheit hat die westliche Politik in einen zunehmend servilen Reformismus abgelenkt, während sie nationalistische Kämpfe zur einzigen Arena des kraftvollen Widerstands gegen bestimmte Konfigurationen von Kapital erkor. Aber wie ich hoffe, gezeigt zu haben, sind solche nationalistischen Kämpfe nur für die geographische Modulation von Kapital relevant, und nicht für eine radikale Gefährdung des Neo-Kolonialismus (verhinderte Synthese) als solchem. Solange sie erfolgreich lokalisiert worden sind, führen siegreiche Kämpfe der Dritten Welt nicht zu realistischen post-kapitalistischen Errungenschaften, und gewiss nicht zu post-patriarchalen, denn die Konservierung der Form des Nationalstaats ist selbst schon genug, um die Wiedereinführung einer Gesellschaft in das System der verhinderten Synthese zu garantieren. Solange die Dynamik des Guerillakriegs nur zu neuen Männern an der Spitze führt – mit all dem, was dies hinsichtlich der Kommunikation zwischen gesonderten Souveränitäten bedeutet –, wird Geschichte weiterhin düster aussehen. Denn nur wenn das tiefgreifende historische Band zwischen Maskulinität und Krieg durch effektive feministische Gewalt durchschnitten wird, wird es möglich sein, sich den Umsturz der patriarchalen Endogamie vorzustellen, die die gegenwärtige Weltordnung orchestriert. Mit der Abschaffung der Verhinderung der Synthese – des Kant’schen Denkens – wird eine erbärmliche Feigheit weggespült werden, und Feigheit ist der Motor der Gier. Aber das einzig denkbare Ende des Kantianismus ist das Ende der Moderne, und dazu müssen wir neue Amazonen aus unserer Mitte bestellen.

 

 

Nick Land

(Übersetzt von Sebastien Fanzun und Cédric Weidmann)

 

 

 

[i] [A. d. Ü.] Anmerkung zur Einleitung der ersten Fassung der Kritik der Urteilskraft. Immanuel Kant: „Kritik der Urteilskraft“ (1. Auflage 1790), in: ders., Gesammelte Schriften (Akademie-Ausgabe), Abteilung 1: Werke, Bd. V, Berlin 1900ff., S. 227. Land übersetzt die Fussnote selber ins Englische, weil sie in der englischen Übersetzung weggelassen worden sei. Dabei übersetzt er ineinanderübergehen mit dem Neologismus inter-mix: „But intuition and the concept differentiate themselves from each other specifically; because they do not inter-mix with each other.“

[ii] Claude Lévi-Strauss: Die elementare Strukturen der Verwandtschaft. Suhrkamp: Frankfurt am Main 1981. S. 55.

[iii] Friedrich Nietzsche: „Die fröhliche Wissenschaft“, in: ders: Kritische Gesamtausgabe. Fünfte Abteilung, Zweiter Band, hg. v. Giorgio Colli und Mazzino Montinari. De Gruyter: Berlin/New York 1973. S. 312

[iv] [A. d. Ü.] 1950 wurde in Südafrika durch den Group Areas Act die Segregation von Wohnsiedlungen für Schwarze und für Weisse systematisch ausgebaut, Letzteren waren die entwickelten Stadtzentren vorbehalten, während Erstere in die Peripherie verbannt wurden. Im Jahr 1956 führte die National Party ein Gesetz zur „job reservation“ ein, das Weissen den Vorzug für privilegierte Berufe gab. Der Promotion of Bantu Self-Government Act von 1959 erklärte bestimmte Territorien zu ,unabhängigen‘ Banutstans, die die schwarze Bevölkerung angeblich selbstbestimmt verwalten dürfte, und diente mit der Erweiterung des Bantu Homelands Citizenship Act von 1970 dazu, den Schwarzen die südafrikanischen Staatsbürgerschaft abzuerkennen. Damit wurde der Schein einer politischen Souveränität (trotz ausbleibender parlamentarischer Repräsentation) erzeugt, während die Homelands ökonomisch ausgebeutet wurden. Für die weitere Argumentation ist es auch interessant, an die beiden Immorality Acts von 1927 und 1957 zu erinnern, die alle sexuellen Beziehungen zwischen Weissen und Schwarzen unterbinden sollten.

[v] [A. d. Ü.] Zum Zeitpunkt der Publikation dieses Aufsatzes (1988), steht der Apartheidstaat von internationaler Seite immer deutlicher in der Kritik: Das UNO-Waffenembargo wurde 1986 verschärft, dutzende Zivilorganisationen auf der ganzen Welt mobilisierten gegen das Regime und boykottierten aus Südafrika importierte Produkte. Die vorgebliche Souveränität der Homelands wurde auf internationaler Ebene von der Öffentlichkeit nicht anerkannt. Trotz der „Weltmeinung“ sympathisierten aber führende Institutionen auf der ganzen Welt, zum Beispiel der Schweizer Nachrichtendienst, mit dem Regime. Vgl. etwa Hennie van Vuuren: Apartheid, Guns and Money. A tale of profit. Hurst & Company: London 2018.

[vi] MEW 23. Karl Marx: „Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie. Erster Band, Buch I: Der Produktionsprozeß des Kapitals“, in: Karl Marx und Friedrich Engels: Werke. Band 23, hg. v. der Rosa-Luxemburg Stiftung. Gesellschaftsanalyse und Politische Bildung e. V. Dietz Verlag: Berlin 2008. S. 741ff.

[vii] [A. d. Ü.] Dieser Satz ist im Original zum nächsten Absatz gehörig.

[viii] Immanuel Kant: „Die Kritik der reinen Vernunft“, in: ders.: Werkausgabe. Band III-IV, hg. von Wilhelm Weischedel. Suhrkamp: Wiesbaden 1974.

[ix] [A. d. Ü.] „Die Höflichkeit gebietet, daß man Salz, Butter, Brot anbietet und die Schüssel dem Nachbarn reicht, bevor man sich selbst bedient. Oft konnten wir den zeremoniellen Aspekt der Mahlzeit in den billigen Restaurants Südfrankreichs beobachten, besonders in jenen Gegenden, wo man den Wein, das wichtigste Industrieprodukt, mit einer Art mystischer Ehrfurcht behandelt, der ihn zur ,rich food‘ macht.“ Claude Lévi-Strauss: Die elementare Strukturen der Verwandtschaft. Suhrkamp: Frankfurt am Main 1981. S. 115.

[x] Friedrich Nietzsche: „Götzen-Dämmerung oder Wie man mit dem Hammer philosophirt“, in: ders: Kritische Gesamtausgabe. Sechste Abteilung, Dritter Band, hg. v. Giorgio Colli und Mazzino Montinari. De Gruyter: Berlin/New York 1969. S. 73.

[xi] Immanuel Kant: „Kritik der praktischen Vernunft“, in: ders.: Werkausgabe. Band VII, hg. von Wilhelm Weischedel. Suhrkamp: Wiesbaden 1974.

[xii] Immanuel Kant: „Kritik der Urteilskraft“ (1. Auflage 1790), in: ders., Gesammelte Schriften (Akademie-Ausgabe), Abteilung 1: Werke, Bd. V, Berlin 1900ff.

[xiii] Unter den zunehmend auf Englisch verfügbaren Werken von Luce Irigaray finden sich die beiden stärksten Argumente, womöglich, in Speculum of the Other Woman [franz.: Speculum. De l’autre femme, dt.: Speculum. Spiegel des anderen Geschlechts; A. d. Ü.] und unter den Essays, die in This Sex which is not One erschienen sind, vor allem „Women on the market“ [franz.: Le marché des femmes, dt.: Frauenmarkt; A. d. Ü.] und „When the goods get together“ [franz.: Des marchandises entre elles, dt.: Waren untereinander; A. d. Ü.].

[xiv] Monique Wittig: Die Verschwörung der Balkis. ,Les Guérillères‘. Frauenoffensive: München 1980.